Teodycea w innym świecie

Artykuł jest fragmentem książki Eleonore Stump "Wędrówka w ciemnościach", która ukazała się nakładem Wydawnictwa W drodze. Tekst publikujemy za uprzejmą zgodą Wydawcy.

W woniejących dniach słonecznego kwietnia leśną się zbliża ścieżyną, zbliża, nieustannie się zbliża. W deszczowych mgławicach nocy lipcowych, zbliża się na grzmiącym rydwanie obłoków. Zbliża się, nieustannie się zbliża. W trosce po trosce jego te kroki uciskają me serce, a złoty blask jego stóp zapala mą radości.

Przejście

Co nieuniknione, rozdział ten będzie pełen uwag wstępnych. Nawet przed jego wstępem potrzebne są w nim pewne wstępne uwagi na temat zastosowanej tu metody. W poprzednich rozdziałach szczegółowo analizowałam cztery biblijne narracje: opowieści o Hiobie, Samsonie, Abrahamie i Marii z Betanii. Jak teraz włączyć te narracje w filozoficzne rozważania nad problemem cierpienia? Jak wpleść je w filozoficzną analizę natury miłości, która była przedmiotem drugiej części niniejszej książki? Jak wykorzystać je w tym rozdziale, w którym zamierzam przedstawić Tomaszową teodyceę? Jak wypełnić obietnice złożone w pierwszej, metodologicznej części niniejszej książki? Jedną z możliwych odpowiedzi na wszystkie te pytania jest propozycja, by wykorzystać owe narracje jako przykłady odnoszące się do konkretnych filozoficznych stwierdzeń. Między analizowanymi narracjami występują pewne znaczące podobieństwa i różnice, i dość łatwo było-by ustrukturyzować niniejszy rozdział wokół pojawiających się w tych opowieściach schematów. W ten sposób możliwe byłoby wykorzystanie tych opowieści jako ilustracji dla pewnych filozoficznych stwierdzeń. By podać choć jeden przykład, weźmy pod uwagę zakończenia czterech opowieści. Na początku opisywane w nich osoby cierpiące znajdują się w rozmaitej kondycji moralnej i duchowej.

Cierpienie

Hiob cierpi jako niewinna ofiara, Samson zaś jako sprawca. Abraham jest gdzieś pośrodku, a mieszane motywy, które kierują jego postępowaniem względem Izmaela, zostają poddane próbie dotyczącej Izaaka. Maria jest bliską przyjaciółką Jezusa, a zatem zgodnie z przyjętymi w narracji zasadami jest ona kimś zasadniczo będącym w dobrej kondycji moralnej i duchowej, lecz wskutek cierpienia traci serce i zaufanie do Jezusa. Jednak choć w ten sposób na początku opowieści ich protagoniści znajdują się w rozmaitej kondycji, to na ich końcu, wskutek doznanego cierpienia, są do siebie podobni pod tym względem, że wszyscy osiągają pewną nową dla siebie wielkość. Hiob odbywa z Bogiem naj-dłuższą nieprzerwaną rozmowę twarzą w twarz, jaka zapisana została w narracjach biblijnych. Samson wypełnia swą misję, przybliżając się przy tym do Boga. Abraham staje się ojcem narodu, a zarazem ojcem wiary. Zaś dokonany przez Marię akt uwielbienia Jezusa poprzez Jego namaszczenie jest czymś tak nadzwyczajnym i wspaniałomyślnym, że dzięki niemu staje się ona kimś symbolicznym w myśli chrześcijańskiej. Dzięki cierpieniu każdy z protagonistów, wychodząc od swego pierwotnego, opisanego na początku opowieści stanu, na jej końcu osiąga coś nieporównywalnie wspanialszego. Zatem w niniejszym rozdziale mogłabym spokojnie wykorzystać wspólne tym opowieściom schematy, by posłużyły one jako przykłady ilustrujące konkretne założenia w argumentowaniu, że cierpienie jest środkiem prowadzącym do człowieczego rozkwitu. Z powodów, jakie przedstawiłam w pierwszej części tej książki, wydaje mi się, że takie wykorzystanie opowieści oznaczałoby zrujnowanie ich właśnie jako opowieści. Wykorzystałabym je wówczas jako coś w rodzaju ilustracji w książeczce z obrazkami: jako materiały dodatkowe dla tych, którzy lubią urozmaicać sobie filozoficzne rozważania. Podobnie niewłaściwe jest, moim zdaniem, sięganie do opowieści po prostu dlatego, by potwierdzały one jakieś konkretne założenia, wykorzystywane w argumentacji odnoszącej się do problemu cierpienia. Z pewnością, opowieści mogą takiemu celowi służyć. Na przykład wszystkie te opowieści wzięte razem powinny pobudzać nas do zachowywania pewnej ostrożności przy ocenie konkretnych przypadków cierpienia.

Teodycea

Każda z biblijnych narracji, będąc opowieścią, daje nam istotny wgląd w wewnętrzne życie protagonisty, w znaczenie cierpienia dla trajektorii tego życia oraz w jego relację z Bogiem. Zasadniczo nie są to rzeczy, z których zdajemy sobie sprawę wówczas, gdy rozważamy wzięte z życia przypadki cierpienia innych ludzi; niekiedy, a może nawet bardzo często, nie zdaje sobie z nich sprawy nawet sam cierpiący. Zaś jak wyraźnie pokazują to opowieści, zupełnie inaczej postrzega się ewentualne usprawiedliwienia faktu dopuszczenia cierpienia przez Boga, jeśli owo cierpienie i jego przebieg poznaje się niejako od wewnątrz. Sam zewnętrzny opis danego przypadku cierpienia, pozbawiony wglądu w wewnętrzne życie osoby cierpiącej, może utrudnić lub wręcz uniemożliwić zrealizowanie tego przedsięwzięcia, którym jest teodycea. Na przykład zgodnie z zewnętrznym, lecz powierzchownym opisem cierpienia doznanego przez Marię z Betanii możemy uznać, że jej brat Łazarz umarł, choć mógł zostać z łatwością uzdrowiony przez Jezusa, który nie przyszedł mu z pomocą. W ten sam sposób możemy opisać przypadek Samsona, stwierdzając, że Bóg dopuścił, by został on pojmany i brutalnie potraktowany przez swych wrogów, choć bez trudu można było pozwolić, by raz jeszcze odniósł nad nimi zwycięstwo. Jeśli tak opisze się konkretny przypadek cierpienia, jego obrona i odkupienie mogą się wydać czymś niemożliwym. Czyż nie jest osłupiająco niezrozumiały fakt, że Bóg dopuścił do tak okropnego cierpienia Samsona lub że Jezus pozwolił na śmierć Łazarza? Lecz cierpienie to zaczyna wyglądać zupełnie inaczej, jeśli umieści się je w kontekście uwzględniającym psychikę i biografię osoby cierpiącej. Wówczas cel tego cierpienia prze-staje być już tak osłupiająco niezrozumiały. Tak więc opowieści można by wykorzystać do uzasadnienia przyjęcia w odniesieniu do teodycei stanowiska agnostycznego, odmiennego od tego właściwego teizmowi sceptycznemu.

Filozofowanie

Nawet jeśli teizm sceptyczny się myli i jeśli nie ma powodów, by wątpić w ludzką zdolność do zrozumienia Bożych zamysłów i czynów, opowieści te stanowią argument za twierdzeniem, że i tak możemy nie być w stanie dostrzec wystarczającego moralnie powodu, dla którego Bóg dopuszcza w danym przypadku cierpienie, bowiem wewnętrzne życie oraz psychiczna trajektoria osoby cierpiącej pozostają przed nami ukryte. Niemniej, choć opowieści mogą być w ten sposób wykorzystywane do uzasadniania twierdzeń filozoficznych, gdyby takie właśnie miało być ich jedyne lub główne zastosowanie, wydawałoby mi się ono głęboko rozczarowujące. Taki sposób ich wykorzystania sprowadza bowiem złożoność i bogactwo danej opowieści do jakiegoś dość prostego morału, przez co traci sens wprowadzanie opowieści do filozoficznych rozważań, jak wytłumaczyłam to już w pierwszej części niniejszej książki. Lecz skoro narracji nie powinno się wykorzystywać ani do zilustrowania jakichś założeń przyjętych w dyskusji nad problemem cierpienia, ani do tych założeń uzasadniania, na czym zatem miałoby polegać ich właściwe zastosowanie?

Doświadczenia z Bogiem

W pierwszej części niniejszej książki przekonywałam, że opowieść, jako drugoosobowy przekaz, oferuje nam coś z tego, czego doznalibyśmy wówczas, gdybyśmy sami uczestniczyli –choćby jako obserwatorzy – w opisanych w tej opowieści drugoosobowych doświadczeniach. Podobnie, przeanalizowane w poprzedniej części biblijne narracje stanowią sposób na podzielenie się z innymi między-osobowymi doświadczeniami – włączając w to międzyosobowe do-świadczenia z Bogiem (niezależnie od tego, czy są one rzeczywiste, czy wyobrażone) – w całym ich skomplikowanym bogactwie. Owe podzielane przez narrację doświadczenia mogą w subtelny sposób wpłynąć na nasze intuicje i sądy, dokładnie tak, jak czynią to doświadczenia z prawdziwego życia. Jak usilnie starałam się wykazać w pierwszej części książki, nie jestem w stanie dokładnie wytłumaczyć, na czym ów subtelny sposób polega – lecz nie jest to dla mnie konieczne. Niezależnie od świadectw i argumentów, jakie przedstawiłam w części pierwszej, wszyscy ten fenomen znamy. Tego, czego dany Amerykanin dowiaduje się dzięki rozlicznym i długim podróżom do Chin, nie da się sprowadzić do konkretnych twierdzeń na temat kraju, jego kultury i mieszkańców; doświadczony podróżnik nie będzie w stanie w puntach wytłumaczyć, czego dowiedział się podczas swoich wcześniejszych wypraw. Mimo to praktycznie wszyscy się zgodzą, że w trakcie jego n a s t ę p n e j podróży do Chin łatwo będzie odróżnić go od kolegów, którzy odwiedzają Chiny po raz pierwszy. Będzie on w stanie przerzucić mosty między amerykańską i chińską kulturą, a to dzięki niezliczonym spostrzeżeniom, wielkim i małym, które trudno streścić lub w ogóle wyrazić w jakikolwiek propozycjonalny sposób. Dzięki swym wcześniejszym doświadczeniom z Chinami, będzie on rozumiał Chiny, ich kulturę i mieszkańców, w sposób niedostępny dla jego kolegów, odwiedzających ten kraj po raz pierwszy – i nie będzie on w stanie przekazać im tego, czego sam się dowiedział, w pojęciach właściwych dla „wiedzy, że”. Jego niedoświadczeni koledzy będą musieli się tego dowiedzieć sami, z własnego doświadczenia, podczas własnych podróży do Chin. Lub, jak przekonywałam w części pierwszej, mogą się niektórych z tych rzeczy dowiedzieć z wyprzedzeniem za pomocą opowieści, które pozwolą im w pewnym stopniu pośrednio uczestniczyć w doświadczeniach, jakie miał ich kolega, będący doświadczonym podróżnikiem po Chinach.

Doświadczenie podróży

Sądzę zatem, że najlepszym sposobem wykorzystania biblijnych narracji, które analizowałam w części trzeciej, jest pozwolenie, by przedstawione tam rozważania nad nimi posłużyły jako odpowiednik pewnego doświadczenia doświadczenia nie tyle podróży po obcym kraju, co raczej zanurzenia się w określonym światopoglądzie. Doświadczenie owego światopoglądu nie jest oczywiście tym samym, co jego akceptacja lub gotowość do przyjęcia za własne pewnych właściwych mu aspektów. Nawet jeśli się go odrzuci, doświadczenie quasi podróży po nim pozwoli na poszerzenie i wzbogacenie własnego sposobu postrzegania rzeczy i ich osądu, subtelnie i niesubtelnie go przemieniając – podobnie jak czyni to podróż po kraju o niezwykle odmiennej kulturze, nawet jeśli pozostaje się względem tej kultury wyobcowanym. W dalszej części książki będę zatem traktować opowieści tak, jak traktuje się doświadczenie podróży. Nie będę starała się ilustrować każdego filozoficznego spostrzeżenia za pomocą przykładu zaczerpniętego z którejś z opowieści ani uzasadniała każdego filozoficznego twierdzenia, kluczowego dla Tomaszowej teodycei, za pomocą przynoszonych przez te opowieści świadectw. Pozwolę zamiast tego, by pamięć o przedstawionym wcześniej sposobie odczytania opowieści wpływała w bliżej niesprecyzowany czy milczący sposób na rozważania przedstawione w tym i w kolejnych rozdziałach, zaś uwagę będę zwracać tylko na te rzeczy, które szczególnie zasługują na bezpośrednią wzmiankę, i to tylko wtedy, gdy wyda mi się to wyjątkowo przydatne. W rezultacie będę traktować te opowieści jako wspólny zasób doświadczeń podzielanych przez czytelników, w taki sposób, w jaki można podzielać z innymi doświadczenie podróży do Chin, nawet jeśli nie zgadza się ze swymi towarzyszami w ocenie tego, co się tam ujrzało, i nawet jeśli kwestionuje się to, co inni uznają za fakty dotyczące tego kraju i jego mieszkańców. Tak więc w ostatniej części niniejszej książki, którą rozpoczyna ten rozdział, naszkicuję pewną obronę (jako coś odmiennego od teodycei) i będę na jej rzecz argumentować; zaś z powodów, jakie podałam tutaj oraz w pierwszej części książki, zbuduję tę obronę w oparciu o opowieści przeanalizowane w części poprzedniej – opierając ją jednak o nie w luźny sposób, zakładający, że bardzo wiele z naszych przekonań w ostatecznym rozrachunku bazuje na naszych doświadczeniach. Tyle jestem gotowa powiedzieć na ten temat z filozoficznego punktu widzenia, choć nie wydaje mi się, by rozstrzygało to całą kwestię. Tak jak to widzę, opowieści mają w sobie nieomal niewyczerpywalne bogactwo, którego tylko maleńki fragment będzie w jakiejkolwiek formie wykorzystany w kolejnych rozdziałach. Gdy, co nieuniknione, będą rodzić się pytania co do poczynionych w tej części książki filozoficznych uwag, sądzę, że jednym z korzystnych sposobów poradzenia sobie z nimi będzie powrót do samych opowieści.